作者：李成旺（清華大學馬克思主義學院長聘教授、博士生導師）

　　[摘 要] 德國觀念論堅持觀念、思想、概念的獨立性，訴諸概念辯證法揭示世界與歷史的真相，把全部人類歷史變成了純粹的思想的歷史，人被僅僅當作人類歷史實現(xiàn)自身目的的外在工具。系統(tǒng)闡釋“意識形態(tài)何以‘沒有歷史’”，構(gòu)成馬克思、恩格斯超越德國觀念論最為重要的問題。具體而言，即在哲學層面闡明物質(zhì)生產(chǎn)運行機制，基于全面生產(chǎn)視域進一步闡明意識、精神生產(chǎn)的被決定性；著眼于人類客觀歷史進程，基于歷史事實揭示意識、精神生產(chǎn)何以受現(xiàn)實經(jīng)濟關(guān)系的制約；強調(diào)只有訴諸生產(chǎn)方式變革才能真正實現(xiàn)每個人的自由發(fā)展。由此馬克思、恩格斯揭示了意識形態(tài)自身“沒有歷史”的深層根源，論證了只有“在勞動發(fā)展史中”才能找到“理解全部社會史的鎖鑰”，成為歷史唯物主義生成的重要理論環(huán)節(jié)。

　　秉承實體理念與“兩個世界”思維范式，德國觀念論堅持“觀念、思想、概念”的獨立性，訴諸概念辯證法揭示世界與歷史的真相，將人類歷史解讀為由精神或意識主宰的過程，把整個物質(zhì)世界變成了思想世界，把全部人類歷史變成了純粹的思想的歷史，人類勞動過程也被其看成精神實現(xiàn)自身的一個環(huán)節(jié)，人被其僅僅當作人類歷史實現(xiàn)自身目的的外在工具與旁觀者。而歷史唯物主義的創(chuàng)立，則為人們把握歷史發(fā)展規(guī)律提供了全新理論圖景，使人們認識到只有透過物質(zhì)生產(chǎn)才能把握世界和歷史的本質(zhì)，只有訴諸生產(chǎn)方式的變遷才能破解“歷史—自由”之謎，由此人類歷史才從根本上不再被認為是由觀念和思想主宰的過程。

　　關(guān)于歷史唯物主義的理論實質(zhì)問題，始終備受學界關(guān)注。恩格斯晚年曾專門對歷史唯物主義的理論實質(zhì)及其重要特征作了精準概括，指出作為超越德國觀念論的積極成果，歷史唯物主義的理論實質(zhì)體現(xiàn)在它“在勞動發(fā)展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰”，是馬克思、恩格斯把唯物主義原則貫徹到歷史領(lǐng)域，進而實現(xiàn)辯證法的革命性與現(xiàn)實性真正統(tǒng)一的思想結(jié)晶。但是，僅僅把握上述重要特征，還無法在更深層次和更全面意義上呈現(xiàn)歷史唯物主義的理論實質(zhì)，因為把握一種理論的論證過程才是把握其實質(zhì)的關(guān)鍵，而馬克思、恩格斯對歷史唯物主義的論證過程，同時伴隨著他們對德國觀念論的批判和超越過程。這就要求我們一方面，要深入考察馬克思、恩格斯如何從正面闡述、論證歷史唯物主義基本原理；另一方面，也要考察他們在關(guān)鍵問題和環(huán)節(jié)上如何有效反駁德國觀念論所存在的致命邏輯缺陷。就此而言，《德意志意識形態(tài)》在批判德國觀念論時明確指出：“道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展”，這里的意識形態(tài)即觀念體系。表明馬克思、恩格斯超越德國觀念論的最為關(guān)鍵的問題，就是如何系統(tǒng)、有力地闡釋清楚“意識形態(tài)何以‘沒有歷史’”，唯此，他們對德國觀念論的反駁與超越才更具有理論說服力。作為闡明歷史唯物主義基本原理的《德意志意識形態(tài)》《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》（以下簡稱《費爾巴哈論》），也主要通過對此重大理論課題的回應(yīng)，進而完整闡明人類歷史何以是生產(chǎn)—勞動史，并創(chuàng)立與發(fā)展歷史唯物主義的。近些年來，學界從正面闡明馬克思、恩格斯對歷史唯物主義論證過程的研究已然成熟，而圍繞馬克思、恩格斯揭示意識形態(tài)何以“沒有歷史”的探討則稍顯薄弱，需要我們對此加以深入研究。

　　一、把人類歷史變成思想史：德國觀念論的根本特征及其理論局限

　　眾所周知，在遠古時代，人們“完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢中景象的影響”，形成了“靈魂不朽”的觀念，在此基礎(chǔ)上逐步演繹成了各種原始宗教。在哲學誕生之前，人們就生活在由原始神話或原始宗教所構(gòu)筑的想象世界中，這一時期理性無法實現(xiàn)獨立，人們對自身與他物還沒有加以理性地區(qū)分，因而缺少自我身份認同。而對作為構(gòu)成世界最小元素也即“始基”問題的自覺追問，意味著人們通過追尋一種恒定的、不變的、絕對的實體，來明確自身的身份與來歷，以便在瞬息萬變的經(jīng)驗世界中安下心來，這在標志著哲學誕生的同時也表明人們開始以理性的方式，訴諸“普遍性”與“絕對”來把握世界，進而告別原始神話和原始宗教。黑格爾對此這樣概括：“哲學的歷史是發(fā)現(xiàn)關(guān)于絕對的思想的歷史，而絕對就是哲學研究的對象。”對作為實體的“絕對”的理解，在不同時代呈現(xiàn)出不同的特點。從自然哲學家提出的物質(zhì)形態(tài)的諸元素，到畢達哥拉斯的“數(shù)”和巴門尼德的“存在者”，以及德謨克利特的“原子”，再到柏拉圖在此基礎(chǔ)上逐步發(fā)展出“理念論”，奠定了傳統(tǒng)西方哲學以“兩個世界”為特征的實體思維和本質(zhì)主義傳統(tǒng)。

　　在古希臘羅馬時期，哲學家們訴諸追問理念的存在論內(nèi)涵來把握“普遍性”與“絕對”，導致人們尚沒有形成歷史意識和發(fā)展意識，“古人從來沒有過明白的文明史、哲學史、宗教史、文學史、藝術(shù)史或權(quán)利史：事實上，我們所有的許多種歷史，他們一種也沒有。……他們也沒有發(fā)展感”，此時世界輪回說和歷史循環(huán)論構(gòu)成人們理解社會歷史發(fā)展的主要形式。

　　對古希臘哲學理性能力的懷疑，使人們開始轉(zhuǎn)移到基督教信仰來尋求絕對，基督教遂成為中世紀人們把握世界的主要方式?；浇陶J為人類歷史表現(xiàn)為作為精神實體的上帝從“無”中創(chuàng)造世界，人類憑自己的意志事件而展開塵世生活，但由于經(jīng)驗事物都是有缺陷的，承載不了拯救人類的使命，故而只有經(jīng)由世界末日的來臨、全人類的復(fù)活與上帝審判才能使信神者進入永生，由此確立了一維的、完整的歷史圖景?？梢?，基督教的起點和落腳點都是作為精神實體的上帝，導致神學史觀在解讀人類歷史時，把精神看作現(xiàn)實物質(zhì)世界、所有歷史事件和客觀歷史規(guī)律的主宰力量，人在上帝面前也只能成為被動的信仰者。換言之，中世紀的人們盡管基于宗教信仰形成了歷史意識，卻從神意出發(fā)解釋歷史及其規(guī)律，認為現(xiàn)實物質(zhì)生活、人類歷史發(fā)展根本上是由精神所創(chuàng)造并主宰的過程。

　　直至近代，西方哲學家才開始在理性層面對社會歷史發(fā)展規(guī)律進行自覺的哲學反思。在對古希臘歷史循環(huán)論和中世紀基督教神學史觀的反思批判中，意大利近代哲學家維柯在1725年出版的《新科學》中，首次在哲學層面基于共同人性論探討人類歷史發(fā)展的過程，試圖在神意之外尋求社會歷史發(fā)展規(guī)律；法國近代哲學家伏爾泰在1765年出版的《歷史哲學》中，首次提出“歷史哲學”這一概念，指出只有從哲學高度解讀人類歷史才能把握其實質(zhì)，而僅僅停留在對歷史事實的堆積層面，就很難從整體上理解人類歷史及其規(guī)律。在此后的哲學發(fā)展中，近代西方哲學訴諸理性繼續(xù)深化對人類社會發(fā)展規(guī)律的探討，卻依然把人類歷史解讀為由思想、觀念或精神所主宰的過程。

　　康德基于“哥白尼式的革命”，訴諸對先驗理性能力的考察來揭示人類歷史發(fā)展規(guī)律，將人類社會歷史的發(fā)展“單純歸結(jié)為理性原則自我實現(xiàn)的過程”。在康德這里，人類社會歷史是一個合目的而又合規(guī)律的發(fā)展過程，目的的王國與必然的王國最后被統(tǒng)一于普遍理性，具體體現(xiàn)為正義和真理、自由和平等以及天賦人權(quán)等先驗理性原則自我實現(xiàn)的歷程?？档逻M一步指出，只有按照先驗理性原則建構(gòu)的“各民族聯(lián)盟的國際政府”才能實現(xiàn)永久和平也即自由?？梢姡档聦⑷祟悮v史理解為由先驗理性原則所決定的過程，呈現(xiàn)出其歷史哲學鮮明的觀念論特征。

　　黑格爾則集傳統(tǒng)西方哲學之大成，認為作為研究最高真理的學說，哲學以概念為開端，必須從對“以抽象思維要素存在的理念”的研究開始，把概念作為能動的、有生命的實體，進而探討“純粹思想”以獲得真理。為此黑格爾批評了經(jīng)驗科學只能把握有限范圍的對象，不能把握思想的“一般的必然性”，因而無法把握“自由、精神和上帝”。黑格爾同時指出康德的批判哲學沒有認識到“哲學認識只有在哲學之內(nèi)進行”，因此他試圖基于概念辯證法超越康德的不可知論，以此把握“普遍性”和“絕對”。在此基礎(chǔ)上，黑格爾通過概念的運動演繹出作為思想史的人類歷史過程，把人類歷史解讀為絕對精神回歸自身的過程，特別強調(diào)“‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程”，體現(xiàn)為“‘世界歷史’不過是‘自由的概念’的發(fā)展”，是概念為了獲得完滿性和現(xiàn)實性必須經(jīng)歷的發(fā)展環(huán)節(jié)，是絕對精神回到自身的“客觀精神”階段的表現(xiàn)。由此指出世界歷史體現(xiàn)為世界精神通過民族精神的發(fā)展實現(xiàn)自身目的的辯證發(fā)展過程，表現(xiàn)為由“東方王國”經(jīng)由“希臘王國”“羅馬王國”到“日耳曼王國”的過程，最終實現(xiàn)了“一切矛盾的調(diào)和和解決”。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中明確指出黑格爾“‘所考察的僅僅是概念的前進運動’，他在歷史方面描述了‘真正的神正論’”，人類歷史“在黑格爾看來是諸精神的歷史”。恩格斯在《費爾巴哈論》中進一步概括了黑格爾概念辯證法的實質(zhì)，指出它表現(xiàn)在黑格爾從概念在先出發(fā)，“絕對概念不僅是從來就存在的（不知在哪里？），而且是整個現(xiàn)存世界的真正的活的靈魂”，并通過揭示概念的自我發(fā)展并轉(zhuǎn)化為自然并回到自身的過程，來尋求把握世界的依據(jù)與人類歷史發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)。

　　黑格爾哲學所面臨的一系列理論矛盾及其現(xiàn)實挑戰(zhàn)導致其學派的必然解體。青年黑格爾派指出基督教及作為其理性化論證的黑格爾哲學存在著普遍性對自由個性的束縛，試圖把人們從黑格爾哲學和基督教的思想統(tǒng)治中解放出來，但德國市民社會發(fā)展的滯后導致其思維仍然不可能超越觀念論，表現(xiàn)在它不能從根本上探討觀念論歷史哲學的前提的現(xiàn)實來源，仍然基于觀念、思想、概念的獨立性來展開宗教批判，認為現(xiàn)實困境來源于思想的落后，因而認為以自我意識哲學超越基督教和黑格爾哲學就可以把握人類社會歷史發(fā)展規(guī)律，并實現(xiàn)每個人的自由發(fā)展。為此，布·鮑威爾認為不合理的現(xiàn)實源自神學、黑格爾體系哲學中的自我意識的未完成，因此他從自我意識出發(fā)，把自我意識作為本體來批判客觀精神，試圖彰顯自我意識的否定性維度，把人類歷史解讀為自我意識經(jīng)過異化及其自我否定，進而真正實現(xiàn)自身的過程，客觀現(xiàn)實由此也僅僅被其看成是自我意識與之斗爭并實現(xiàn)自身發(fā)展的中介，也即“主張通過與現(xiàn)有諸關(guān)系的矛盾、對立、斗爭來不斷批判、變革現(xiàn)狀，并以此發(fā)展人的‘自我意識’”；費爾巴哈認為不合理的現(xiàn)實源自神學崇拜這一人的本質(zhì)的異化，因此基于感性在先和類思維試圖重新回歸人的本質(zhì)，即生理學意義上的由情和愛構(gòu)成的類的群體，把人類歷史解讀為由“愛的宗教”取代基督教的宗教變遷過程；麥·施蒂納認為不合理的現(xiàn)實源自國家、道德崇拜與宗教迷信，進而以最為極端的方式顛覆傳統(tǒng)形而上學，試圖回歸“純我”“唯一者”來實現(xiàn)人的自由，把人類歷史理解為實現(xiàn)“自我一致的利己主義者的”過程。青年黑格爾派試圖彰顯自我意識哲學解讀人類歷史發(fā)展規(guī)律，但其固有的二元論思維方式使其停留在“以哲學的形式來重復(fù)德國市民的觀念”，也即只能訴諸純粹的思想批判與單純的思想變革的方式推動現(xiàn)實的變革，實際上依然堅持“思想或幻想在歷史上的統(tǒng)治”。

　　馬克思、恩格斯在理論和實踐探索過程中，認識到盡管把握人類社會歷史發(fā)展規(guī)律的具體思路有別，但德國觀念論的共同特征突出表現(xiàn)為把人類歷史變成思想史，認為“觀念、思想、概念產(chǎn)生、規(guī)定和支配人們的現(xiàn)實生活、他們的物質(zhì)世界、他們的現(xiàn)實關(guān)系”，實際上是“以哲學家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當在事變中去證實的現(xiàn)實的聯(lián)系，把全部歷史及其各個部分都看做觀念的逐漸實現(xiàn)”。其理論局限就在于“從觀念出發(fā)來解釋實踐……把宗教的人假設(shè)為全部歷史起點的原人”，而以概念—精神辯證法為實質(zhì)的德國觀念論顯然只能局限在解釋世界層面，在理論上無助于真正解答歷史之謎；在實踐上更不具有現(xiàn)實性，無法實現(xiàn)革命性與現(xiàn)實性的統(tǒng)一，無法彰顯出其現(xiàn)實能動力量進而克服現(xiàn)實社會困境，因此均陷入了人類社會歷史發(fā)展規(guī)律探討上的理論誤區(qū)。為此馬克思、恩格斯概括道：“幾乎整個意識形態(tài)不是曲解人類史，就是完全撇開人類史。意識形態(tài)本身只不過是這一歷史的一個方面?！鼻馊祟愂肪褪侵赴讶祟悮v史理解為由觀念、意識主宰的過程；撇開人類史就是指僅僅關(guān)注概念演繹的過程而不關(guān)注人類歷史客觀進程。

　　在馬克思、恩格斯看來，德國觀念論的出場有現(xiàn)實客觀依據(jù)，是“德國從中世紀到近代落后于英國、法國和美國的狀態(tài)”的結(jié)果，是德國市民社會不發(fā)達、社會發(fā)展落后的表現(xiàn)。而隨著生產(chǎn)力的發(fā)展以及近代社會矛盾的凸顯，只有立足于歷史哲學發(fā)展的制高點，實現(xiàn)一場真正哲學革命，通過系統(tǒng)分析人類客觀物質(zhì)生產(chǎn)過程，闡明人類歷史是生產(chǎn)—勞動史，才能真正超越德國觀念論思維范式。而有效回應(yīng)“意識形態(tài)何以‘沒有歷史’”這一關(guān)鍵課題，無疑是其重要環(huán)節(jié)。

　　二、基于生產(chǎn)運行機制闡明意識形態(tài)的被決定性：超越德國觀念論的關(guān)鍵環(huán)節(jié)

　　在哲學層面闡明物質(zhì)生產(chǎn)運行機制，基于全面生產(chǎn)視域進一步闡明意識、精神生產(chǎn)的被決定性，進而揭示意識形態(tài)自身“沒有歷史”的深層根源，是馬克思、恩格斯超越德國觀念論、論證人類歷史是生產(chǎn)—勞動史的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，為此馬克思、恩格斯首先需要確立考察人類歷史的科學前提。

　　馬克思、恩格斯指出，德國觀念論把觀念、思想、概念作為自因性的實體，基于精神生產(chǎn)視域解讀世界與人類歷史，是過分夸大邏輯在先的結(jié)果。在把握人類歷史的實質(zhì)時，德國觀念論預(yù)設(shè)一個應(yīng)然目標作為邏輯起點，表現(xiàn)在“哲學家們在不再屈從于分工的個人身上看到了他們名之為‘人’的那種理想，他們把我們所闡述的整個發(fā)展過程看做是‘人’的發(fā)展過程，從而把‘人’強加于迄今每一歷史階段中所存在的個人，并把‘人’描述成歷史的動力。這樣，整個歷史過程就被看成是‘人’的自我異化過程，實質(zhì)上這是因為，他們總是把后來階段的一般化的個人強加于先前階段的個人，并且把后來的意識強加于先前的個人。借助于這種從一開始就撇開現(xiàn)實條件的本末倒置的做法，他們就可以把整個歷史變成意識的發(fā)展過程了?！比绻f，德國觀念論是從純粹的概念出發(fā)考察人類歷史，那么歷史唯物主義則以非思辨的方式，也即“用純粹經(jīng)驗的方法來確認”考察人類歷史的現(xiàn)實前提。馬克思、恩格斯指出，實際上只要基于經(jīng)驗視域就應(yīng)該看到，把握世界與人類歷史首先應(yīng)該基于人類歷史展開的現(xiàn)實起點，也即人與動物區(qū)別開來的第一個歷史行動，這表現(xiàn)在它“不在于他們有思想”，而恰恰體現(xiàn)在“他們開始生產(chǎn)自己的生活資料”。因此，不應(yīng)該從邏輯在先思維出發(fā)，而應(yīng)該摒棄絕對精神、實體、自我意識、唯一者、類等體現(xiàn)德國觀念論的神秘和思辨色彩的實體，確立物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)這一體現(xiàn)思維與存在真正統(tǒng)一的科學前提，也即必須從人們的物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)以及人們由此創(chuàng)造的物質(zhì)生活條件出發(fā)去考察人類歷史?；诮?jīng)驗而不是像德國觀念論這樣“在臆想中撇開”經(jīng)驗，然后超越經(jīng)驗進入對全面生產(chǎn)的探討，以此把握人類歷史發(fā)展規(guī)律，實現(xiàn)理論與實踐的有機結(jié)合、辯證法的革命性與現(xiàn)實性有機統(tǒng)一，由此歷史唯物主義才實現(xiàn)了對德國觀念論的超越，開啟了把握人類歷史的全新理論視域。

　　早在《巴黎手稿》時期馬克思就批判了古典經(jīng)濟學基于財富增長解讀人類歷史的觀點，已經(jīng)認識到“我們的產(chǎn)品都是反映我們本質(zhì)的鏡子”，因而只有透過人類物質(zhì)生產(chǎn)活動才能洞悉紛繁復(fù)雜的世界，指出“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。……正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會也是由人生產(chǎn)的?！钡捎诖藭r馬克思僅僅立足人與動物相比更具“普遍性”，因而人對自然的改造更能彰顯自由這一視角，以類思維確立了人的“自由的有意識的活動”這一勞動本質(zhì)，仍然未能擺脫人本主義思維范式，尚沒有從人類客觀生產(chǎn)過程及其運行機制的視角來把握世界與人類歷史，未能徹底超越德國觀念論傳統(tǒng)。在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯明確指出社會歷史發(fā)展是物質(zhì)生產(chǎn)的過程，只有從物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)出發(fā)才能說明人類歷史，因為“并不是‘歷史’把人當做手段來達到自己——仿佛歷史是一個獨具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”。但此時馬克思、恩格斯依然沒有基于全面生產(chǎn)視域，通過物質(zhì)生產(chǎn)運行機制來揭示歷史的秘密，也無法徹底超越德國觀念論。

　　《德意志意識形態(tài)》對歷史唯物主義原理最細致入微的論述，表現(xiàn)在馬克思、恩格斯基于經(jīng)驗的方法確立了物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)這一人類歷史得以展開的現(xiàn)實前提，并將其作為探討人類歷史發(fā)展規(guī)律的邏輯前提。然后由此進一步上升到哲學層面，詳細闡明了物質(zhì)生產(chǎn)所蘊含著的五種維度及其生產(chǎn)運行機制，進而徹底闡明了德國觀念論思維前提的客觀現(xiàn)實來源，系統(tǒng)揭示了意識形態(tài)自身何以“沒有歷史”，以及人類歷史何以是生產(chǎn)—勞動史。

　　馬克思、恩格斯認為，人們的物質(zhì)生活資料生產(chǎn)間接地生產(chǎn)著人們的物質(zhì)生活本身。從物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)對人類歷史展開的前提和基礎(chǔ)意義出發(fā)，可以看到物質(zhì)生產(chǎn)蘊含著如下維度：其一，生產(chǎn)滿足“吃喝住穿以及其他一些東西”的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，是人類歷史得以展開、延續(xù)的基本條件，自人類誕生至今，莫不如此。其二，“新的需要的產(chǎn)生”是物質(zhì)生產(chǎn)的內(nèi)在訴求和基本特征，不斷滿足需要又引起新的需要，進而不斷增強物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的水平，是人類歷史發(fā)展延續(xù)的根本前提。其三，人類的繁衍生息也是人類歷史展開與延續(xù)的前提，人類歷史展開之后，人的繁衍本身就不僅僅是一種自然生理現(xiàn)象，生育他人生命的生殖現(xiàn)象也蘊含著人類歷史起初的生產(chǎn)關(guān)系，變成了一種社會歷史現(xiàn)象，并始終受到社會生產(chǎn)狀況的制約。其四，社會關(guān)系的生產(chǎn)。生產(chǎn)本身“是以個人彼此之間的交往為前提的”，社會關(guān)系生產(chǎn)是生產(chǎn)得以維系的前提。在人類生產(chǎn)力水平低下、生產(chǎn)受地域性制約的歷史時期，由血緣關(guān)系造成的家庭“是唯一的社會關(guān)系”，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)關(guān)系不斷擺脫家庭的范圍，產(chǎn)生了更加廣泛的客觀的社會關(guān)系，比如近代社會就產(chǎn)生了由大工業(yè)、普遍競爭和世界市場所主導的社會關(guān)系。其五，意識和精神生產(chǎn)。人與動物的不同在于人能自覺進行物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，意識、精神既是物質(zhì)生產(chǎn)的產(chǎn)物，也是人類超越動物的重要標志。但從根本上而言意識本身不具有獨立性，一方面，作為意識、精神的載體的語言，表現(xiàn)為具有物質(zhì)屬性的“振動著的空氣層、聲音”；另一方面，語言源自現(xiàn)實社會交往的需要，“語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”，是社會生產(chǎn)的產(chǎn)物，反映著社會關(guān)系生產(chǎn)的狀況。人類歷史發(fā)展就體現(xiàn)在構(gòu)成物質(zhì)生產(chǎn)的上述五種維度的互動過程，也即全面生產(chǎn)所蘊含的物質(zhì)生產(chǎn)運行機制發(fā)揮作用的過程。

　　由上可見，作為德國觀念論考察人類歷史的前提的觀念、意識及其發(fā)展，是受生產(chǎn)關(guān)系狀況所制約的，因為生產(chǎn)關(guān)系狀況反映了生產(chǎn)力發(fā)展水平，又決定著精神生產(chǎn)的內(nèi)容。意識、精神生產(chǎn)的被決定性，突出體現(xiàn)在意識的內(nèi)容隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，隨著作為生產(chǎn)力水平標志的分工的發(fā)展而不斷發(fā)展。在生產(chǎn)力水平低下的歷史時期，人們改造自然界的程度很低，人類無法抵御強大的自然對自身的威脅，物質(zhì)生產(chǎn)無法擺脫地域性，導致自然血緣關(guān)系占統(tǒng)治地位，人與人之間、人與自然之間的狹隘關(guān)系構(gòu)成意識的內(nèi)容，人的意識還體現(xiàn)為“純粹動物式的意識（自然宗教）”，但是，此時人們“開始意識到人總是生活在社會中的”，使得這種意識不斷成為超越動物本能的意識。隨著物質(zhì)生產(chǎn)水平的不斷提高，“由于生產(chǎn)效率的提高，需要的增長以及作為二者基礎(chǔ)的人口的增多”，意識才獲得了進一步的發(fā)展和提高。分工隨之不斷發(fā)展，就連作為真正分工標志的“物質(zhì)勞動和精神勞動分離”，也是生產(chǎn)發(fā)展的結(jié)果，此時意識從形式上確實具有了擺脫世界而去自由想象并自我“構(gòu)造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等”。但實際上意識始終受現(xiàn)實社會矛盾狀況的制約，因為“如果這種理論、神學、哲學、道德等等同現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生矛盾，那么，這僅僅是因為現(xiàn)存的社會關(guān)系同現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾”?？偠灾?，精神生產(chǎn)是被物質(zhì)生產(chǎn)狀況所制約的。

　　因此，就絕不能像德國觀念論這樣把人類歷史視為思想史，通過精神生產(chǎn)解讀人類歷史，而是應(yīng)當基于全面生產(chǎn)視域“同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討”人類的歷史，這種聯(lián)系“由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定”，因此，人類歷史是生產(chǎn)—勞動史，人類歷史就體現(xiàn)為物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的變遷過程，也即生產(chǎn)方式不斷采取新的形式的過程。

　　正是基于上述全面生產(chǎn)理論視域，馬克思、恩格斯在批判德國觀念論時明確指出：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣?！币庾R、精神生產(chǎn)的被決定性表明其根本上體現(xiàn)為現(xiàn)實物質(zhì)生產(chǎn)生活過程的反映，不過是以觀念的形式反映現(xiàn)實生活過程，人們與自然、社會和自身之間的關(guān)系的觀念都是“他們的現(xiàn)實關(guān)系和活動、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社會組織和政治組織有意識的表現(xiàn)”，“甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗來確認的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物”。像德意志意識形態(tài)這樣以顛倒的、虛幻的形式反映了人們生活的歷史過程的幻象，也是因為“他們狹隘的物質(zhì)活動方式以及由此而來的他們狹隘的社會關(guān)系造成的”，也即德國現(xiàn)實社會生產(chǎn)沒有擺脫地域局限性、社會交往不發(fā)達、工業(yè)商業(yè)不發(fā)達的結(jié)果。正是在此意義上，馬克思、恩格斯指出意識形態(tài)“沒有歷史”。

　　馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中揭示資本主義生產(chǎn)關(guān)系的生產(chǎn)時，再次肯定了人類物質(zhì)生產(chǎn)活動的前提和基礎(chǔ)地位，指出“在一切社會形式中都有一種一定的生產(chǎn)決定其他一切生產(chǎn)的地位和影響，因而它的關(guān)系也決定其他一切關(guān)系的地位和影響。這是一種普照的光，它掩蓋了一切其他色彩，改變著它們的特點。這是一種特殊的以太，它決定著它里面顯露出來的一切存在的比重”。馬克思再次強調(diào)了只有從物質(zhì)生產(chǎn)視角解讀人類歷史，才能解答歷史之謎。

　　三、歷史地揭示意識形態(tài)受社會關(guān)系狀況的制約：超越德國觀念論的重要環(huán)節(jié)

　　基于全面生產(chǎn)視域，在物質(zhì)生產(chǎn)運行機制中揭示意識、精神生產(chǎn)的被決定性，無疑為闡明意識形態(tài)何以“沒有歷史”提供了科學方法論。馬克思、恩格斯指出，只要進入現(xiàn)實生產(chǎn)過程，德國觀念論便缺乏實證材料的支撐，由此德國觀念論才認為真正的歷史存在于不受經(jīng)驗材料干涉的、可以進行概念自由構(gòu)造的地方，也即“史前時期”。顯然，為了精神的自由創(chuàng)造，德國觀念論只能訴諸“史前歷史”來解釋歷史，陷入了自相矛盾之中。著眼于人類客觀歷史進程，基于歷史事實揭示意識或精神生產(chǎn)何以由現(xiàn)實經(jīng)濟關(guān)系所決定，進而指出德國觀念論所存在的理論與現(xiàn)實之間的矛盾，是馬克思、恩格斯進一步論證意識形態(tài)自身何以“沒有歷史”，并超越德國觀念論的重要理論環(huán)節(jié)。

　　結(jié)合人類歷史客觀進程，馬克思、恩格斯指出意識或精神生產(chǎn)從根本上受現(xiàn)實經(jīng)濟關(guān)系的制約，表現(xiàn)在“ 統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想”，因為占統(tǒng)治地位的思想“不過是以思想的形式表現(xiàn)出來的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系”。進一步講，由于統(tǒng)治階級內(nèi)部依然存在分工，物質(zhì)層面的分工必然通過精神分工體現(xiàn)出來，“作為思想的生產(chǎn)者進行統(tǒng)治 ，他們調(diào)節(jié)著自己時代的思想的生產(chǎn)和分配 ”，但精神生產(chǎn)與分配的目的，恰恰在于統(tǒng)治階級能夠更好地維護整個階級的物質(zhì)關(guān)系狀況。作為精神生產(chǎn)結(jié)果的“分權(quán)的學說”就源自各個階級爭奪統(tǒng)治權(quán)的現(xiàn)實，因為有的國家的某些時期統(tǒng)治階級不是由單一階級組成，而是表現(xiàn)為相互之間存在利益沖突和利益紛爭的利益群體，出現(xiàn)了“統(tǒng)治是分享的”的經(jīng)濟現(xiàn)實，由此決定了“那里占統(tǒng)治地位的思想就會是關(guān)于分權(quán)的學說”。

　　同時，馬克思、恩格斯還指出“暴力、戰(zhàn)爭、掠奪、搶劫等等”不能被看作歷史的動力，因為從根本上而言，交往形式受生產(chǎn)力水平的制約，作為通常的交往形式的戰(zhàn)爭本身不改變所有制，反而是生產(chǎn)力發(fā)展之后人們通過戰(zhàn)爭改變所有制，經(jīng)濟因素是某種所有制得以保存的決定性因素。占領(lǐng)在歷史上也不具有決定意義，在歐洲并不是蠻人占領(lǐng)羅馬帝國才促進其從古代世界過渡到封建制度，一個國家到底采用何種制度、采取何種共同體形式，歸根到底取決于被占領(lǐng)國家的生產(chǎn)力發(fā)展水平。

　　結(jié)合當時德國社會發(fā)展現(xiàn)狀，馬克思、恩格斯指出康德的理性原則表達的實際上是資產(chǎn)階級的物質(zhì)動機，資產(chǎn)階級的軟弱性使得康德把它變成“純粹思想上的概念規(guī)定和道德假設(shè)”。恩格斯指出費爾巴哈的倫理學也反映了資產(chǎn)階級經(jīng)濟現(xiàn)實。因為費爾巴哈把每一個人追求幸福的平等權(quán)利作為道德的基礎(chǔ)，認為只要前提是平等的，任何一個人只要正確評價了結(jié)果，實現(xiàn)了追求幸福的欲望，其行為就是道德的；相反，沒有正確評估結(jié)果，沒有實現(xiàn)追求幸福的欲望，其行為就是不道德的，每個人都靠他人來滿足自己追求幸福的欲望，恩格斯指出，費爾巴哈所說的愛就在這里得以實現(xiàn)，根本上是資本主義制度這一經(jīng)濟現(xiàn)實的反映。實際上，追求幸福的欲望絕大部分卻要靠物質(zhì)的手段來實現(xiàn)，現(xiàn)實中資本主義生產(chǎn)僅僅關(guān)心“使絕大多數(shù)權(quán)利平等的人僅有最必需的東西來勉強維持生活” ，因而根本無法實現(xiàn)真正的平等。

　　恩格斯進一步指出，費爾巴哈所說的人類歷史是宗教變遷的歷史的觀點也不符合歷史事實。因為人類各個時期并不是都伴隨著宗教變遷，比如，“古老的自發(fā)產(chǎn)生的部落宗教和民族宗教是不傳布的”，其歷史發(fā)展中就沒有宗教變遷（只有民族宗教），當部落或民族的獨立遭到破壞，其部落或民族宗教便被取代，日耳曼民族遭遇到正在崩潰的羅馬帝國，迅速信仰基督教并使之取代民族宗教，這是其經(jīng)濟、政治、精神狀態(tài)的需要，其背后還是由經(jīng)濟原因所決定的。“重大的歷史轉(zhuǎn)折點有宗教變遷相伴隨，只是就迄今存在的三種世界宗教——佛教、基督教和伊斯蘭教而言?！被浇痰拇_在歐洲歷史發(fā)展中產(chǎn)生了重要影響，使其后一段時期各種歷史運動均帶有宗教色彩，但這不是費爾巴哈所想的那樣基于“人的心靈和人的宗教需要”，而是中世紀歷史需要等級制度因而呼喚宗教和神學這一意識形態(tài)的必然結(jié)果。資產(chǎn)階級初期力量不夠強大，只能以宗教改革方式表達自由，其各種運動必然帶有宗教色彩，到18世紀資產(chǎn)階級強大之后，就要表達與自身階級地位相適應(yīng)的意識形態(tài)，也即擺脫人身等級、追求自由個性等，就要反對神學這一意識形態(tài)，為此資產(chǎn)階級就必須訴諸所有制變革，而不是試圖以新宗教取代基督教。

　　恩格斯還具體揭示了意識不同形式的內(nèi)容變化在根本上取決于生產(chǎn)方式的變遷。他指出，就哲學發(fā)展而言，正是通過科學和工業(yè)而改變的生產(chǎn)力發(fā)展狀況，不可知論才在實踐中被駁倒，新康德主義、休謨理論才在暗中接受唯物主義。唯心主義、唯物主義各自的發(fā)展，以及從唯心主義到唯物主義的發(fā)展，都是現(xiàn)實社會生產(chǎn)力發(fā)展的反映，表現(xiàn)在“從笛卡兒到黑格爾和從霍布斯到費爾巴哈這一長時期內(nèi)，推動哲學家前進的，決不像他們所想象的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動他們前進的，主要是自然科學和工業(yè)的強大而日益迅猛的進步”。唯物主義經(jīng)歷了從樸素唯物主義、機械唯物主義、費爾巴哈自然觀上的唯物主義到庸俗唯物主義的一系列發(fā)展階段，隨著自然科學領(lǐng)域中每一個劃時代的發(fā)現(xiàn)，“唯物主義也必然要改變自己的形式” ，必然要深入歷史領(lǐng)域，開辟出歷史唯物主義這一新的發(fā)展道路，這也是社會生產(chǎn)力發(fā)展的必然要求。

　　恩格斯指出，哲學思維方法的變化取決于自然科學狀況的發(fā)展，當自然科學研究進入“系統(tǒng)地研究這些事物在自然界本身中所發(fā)生的變化的時候”，舊形而上學就自動退出了歷史舞臺。自然科學在18世紀表現(xiàn)為“搜集材料的科學”“關(guān)于既成事物的科學”，在19世紀表現(xiàn)為“整理材料的科學”“關(guān)于過程、關(guān)于這些事物的發(fā)生和發(fā)展以及關(guān)于聯(lián)系——把這些自然過程結(jié)合為一個大的整體——的科學”，正是自然科學的巨大進步推動了辯證思維取代形而上學的自然哲學。恩格斯進一步指出哲學根本上是經(jīng)濟關(guān)系的表現(xiàn)，文藝復(fù)興時期社會發(fā)展呼應(yīng)了市民階級的要求，哲學上就表現(xiàn)為對教會神學的批判與啟蒙思想的產(chǎn)生，強調(diào)從等級制度中解放出來，追求世俗幸福、個性自由與解放，近代以來的社會發(fā)展反映了中小市民階級發(fā)展為大資產(chǎn)階級的過程，哲學需要系統(tǒng)論證個人權(quán)利，就表現(xiàn)為從亞當·斯密、盧梭到黑格爾、青年黑格爾派的哲學演進。

　　就國家性質(zhì)及其發(fā)展而言，馬克思、恩格斯指出，正是源于處理“特殊利益和共同利益之間的這種矛盾”的需要，國家才采取了“與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式”這一共同利益的面目。恩格斯還指出，現(xiàn)代歷史證明一切政治斗爭都是階級斗爭，而一切爭取解放的階級斗爭必然具有國家、政治制度等政治形式，但它歸根到底都是圍繞著經(jīng)濟解放進行的。具體表現(xiàn)為“在現(xiàn)代歷史中，國家的意志總的說來是由市民社會的不斷變化的需要，是由某個階級的優(yōu)勢地位，歸根到底，是由生產(chǎn)力和交換關(guān)系的發(fā)展決定的”。

　　就法律的性質(zhì)及其發(fā)展而言，恩格斯指出無論公法還是私法，根本上都是人與人之間經(jīng)濟關(guān)系的反映?！八椒ū举|(zhì)上只是確認單個人之間的現(xiàn)存的、在一定情況下是正常的經(jīng)濟關(guān)系?！瘪R克思、恩格斯強調(diào)，私法的產(chǎn)生是私有制發(fā)展的結(jié)果，“私法是與私有制同時從自然形成的共同體的解體過程中發(fā)展起來的”，資產(chǎn)階級力量壯大之后，私法才在各國真正發(fā)展起來，因為現(xiàn)實需要以具有成文法特征的羅馬法典為基礎(chǔ)制定私法，因此“法也和宗教一樣是沒有自己的歷史的”。換言之，現(xiàn)實生產(chǎn)方式變遷才是法律的真正的推動者。表面上看，作為公法的對象的國家是社會為了保護自己的共同利益而創(chuàng)立的一個機關(guān)，國家政權(quán)產(chǎn)生時獨立于社會之外，越來越表現(xiàn)為實現(xiàn)某個階級統(tǒng)治的需要，被壓迫階級反對統(tǒng)治階級的斗爭首先是反對這一階級統(tǒng)治的斗爭，而實際上，政治斗爭的實質(zhì)是經(jīng)濟斗爭。國家要以法律形式確立自己的權(quán)力統(tǒng)治，但是其背后仍然反映了“同經(jīng)濟事實的聯(lián)系”。國家的性質(zhì)、法的性質(zhì)是由所有制關(guān)系狀況所決定的，經(jīng)歷了一個歷史過程，并非意志精神自我運動的結(jié)果。

　　就宗教的性質(zhì)及其發(fā)展而言，恩格斯指出宗教也是社會“物質(zhì)經(jīng)濟基礎(chǔ)”的反映。它最初產(chǎn)生自最原始的時代“人們關(guān)于他們自身的自然和周圍的外部自然的錯誤的、最原始的觀念”。而適應(yīng)羅馬帝國需要的一種新的世界宗教即基督教的產(chǎn)生，就是現(xiàn)實物質(zhì)生活條件的必然結(jié)果。尼西亞宗教會議后成為羅馬帝國國家的基督教，已經(jīng)與其最初的形態(tài)發(fā)生了變化，也是其適應(yīng)羅馬帝國需要的結(jié)果，在中世紀，基督教成為一種同封建制度相適應(yīng)的、具有相應(yīng)的封建等級制的宗教，也是現(xiàn)實社會發(fā)展的結(jié)果。宗教改革以及此后的宗教斗爭，源自資產(chǎn)階級不斷發(fā)展壯大因而其現(xiàn)實經(jīng)濟物質(zhì)訴求不斷實現(xiàn)。隨著資產(chǎn)階級的壯大，新教必然讓位于啟蒙思想，因為宗教改革已經(jīng)不能滿足資產(chǎn)階級的物質(zhì)要求，以“非宗教的、純粹政治的形式進行自己的革命”，這更是適應(yīng)資本主義現(xiàn)實經(jīng)濟發(fā)展的必然結(jié)果。

　　馬克思、恩格斯進一步指出，“個人在精神上的現(xiàn)實豐富性完全取決于他的現(xiàn)實關(guān)系的豐富性”。啟蒙思想是近代社會經(jīng)濟關(guān)系發(fā)展的產(chǎn)物，在資本主義社會之前的等級社會中，人的個性與其固化的等級身份聯(lián)系在一起，似乎不存在偶然性，似乎個性與自然分工狀況不存在差別，這一時期不強調(diào)自由個性。只是到了資本主義社會，個人生活的生存條件的變化出現(xiàn)了可能，人們擺脫了等級束縛，開始追求自由個性，有個性的個人與階級的個人之間出現(xiàn)了差別，訴諸個人相互之間的斗爭才發(fā)展了實現(xiàn)自由的偶然性，個人生活條件的偶然性。資產(chǎn)階級革命盡管從制度上確立了自由與平等的理念，看似比之前的社會有了個性自由，但實際上資本主義社會中人們受到商品、貨幣、資本的束縛，“更加屈從于物的力量”，因而變得更不自由。特別是，資本主義社會存在個人與個人、個人與社會之間的實際利益對立，存在著激烈的階級斗爭，意味著生產(chǎn)資料私有制革命沒有觸動私有制本身，“迄今為止的一切革命始終沒有觸動活動的性質(zhì)”，不外乎是一種私有制取代另一種私有制，只是統(tǒng)治階級的剝削方式不同而已，根本上仍然是不同的統(tǒng)治階級重新分配被統(tǒng)治階級的勞動成果。

　　因此，在人的自由實現(xiàn)路徑上，馬克思、恩格斯強調(diào)“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系”，社會關(guān)系和政治關(guān)系狀況則是自由狀況的直接表現(xiàn)，而“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”，即只有在共同體中才可能有個人的自由，這一共同體一定是消除了階級對立的真正的共同體。馬克思、恩格斯從建立在私有制基礎(chǔ)上的社會的客觀矛盾的發(fā)展中得出共產(chǎn)主義必然性的結(jié)論，指出生產(chǎn)力發(fā)展到資本主義社會階段，資本主義生產(chǎn)力已經(jīng)“不是生產(chǎn)的力量，而是破壞的力量（機器和貨幣）”，資本主義社會生產(chǎn)過剩和大眾的貧困，兩者互為因果，體現(xiàn)出大工業(yè)所陷入的荒謬的矛盾，必然要求通過改變生產(chǎn)方式來使生產(chǎn)力擺脫桎梏，因此，只有訴諸徹底消滅資本主義私有制的共產(chǎn)主義革命，才能真正實現(xiàn)人的自由發(fā)展。就革命主體而言，馬克思、恩格斯指出大工業(yè)還產(chǎn)生了占社會大多數(shù)的、只能承擔社會一切重負而無法享受社會發(fā)展成果、被排斥于社會之外，因而不得不同其他一切階級發(fā)生最激烈的對立的無產(chǎn)階級，它“已經(jīng)成為現(xiàn)今社會的一切階級、民族等等的解體的表現(xiàn)”，因而承載著歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變的歷史使命?？梢?，不是通過觀念革命，而是訴諸現(xiàn)實的手段改變不合理的所有制，進而實現(xiàn)人的自由，這是馬克思、恩格斯揭示意識形態(tài)“沒有歷史”的深層根源，進而超越德國觀念論的又一重要標志。

　　由上可見，馬克思、恩格斯所謂的意識形態(tài)“沒有歷史”，主要是指意識形態(tài)并沒有屬于自己的獨立的歷史。作為思想體系，其內(nèi)容、概念、范疇以及思維方式，都是特定社會生產(chǎn)關(guān)系狀況的反映。由于德意志意識形態(tài)在現(xiàn)實中無法解決現(xiàn)實矛盾，只能以臆想中的觀念的方式闡釋現(xiàn)實不自由的根源，通過觀念變革的方式、以某種幻想來試圖化解現(xiàn)實矛盾，因而是對現(xiàn)實的虛幻、顛倒的反映。而通過揭示意識形態(tài)“沒有歷史”的深層根源，馬克思、恩格斯指出歷史唯物主義與德國觀念論有著根本區(qū)別，前者認為人類歷史是生產(chǎn)—勞動史，后者把人類歷史變成思想史。前者明確指出只有透過物質(zhì)生產(chǎn)才能把握世界和歷史的本質(zhì)，舉凡宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術(shù)、自由等人類社會的一切現(xiàn)象，都必須被放在物質(zhì)生產(chǎn)實踐過程中加以解讀，只有訴諸生產(chǎn)方式的變遷才能解答歷史—自由之謎，后者則訴諸意識和精神生產(chǎn)把握世界與人類歷史。正是歷史唯物主義的創(chuàng)立，人類歷史從此在根本上不再被認為是由觀念和思想主宰的過程，這啟示我們：只有超越觀念論思維，基于歷史唯物主義視域才能洞悉人類歷史真相，只有以歷史唯物主義智慧分析客觀歷史進程，才能找到實現(xiàn)每一個人的自由全面發(fā)展的科學路徑。